Els assaigs reunits ací van tenir una gestació itinerant entre San Francisco i Varsòvia, Inverness i Formentera. Els temes van anar prenent forma a mesura que s’agupaven les notes espigolades. Vaig fer la redacció final i el recull a Barcelona durant l’estiu del 1981.

Com que el contingut d’aquest volum no és monòton ni monotemàtic, podríem dir que és una miscel·lània — ¿per què no?

La politonia de les peces és ben manifesta. Hi ha tota una gamma de (sub)gèneres. Alguns papers són comunicacions acadèmiques presentades a conferències internacionals —i traduïdes després al català. D’altres són articles breus publicats ja en català —en la mesura, això és, en què «publicar» i «català» són termes compatibles. També hi ha esbossos teòrics i mostres (o demostracions) metodològiques. Fins i tot hi ha un assaig que enllaça amb una indagació biogràfica en què estic embarcat. El meu repertori estilístic permet variacions —que alguns troben xocants o desconcertants. Suposo que la gamma de les maneres d’expressar-se té a veure amb la gamma de les maneres de percebre —i també amb les venes o humors anímiques, per no dir res de les ocasions i activitats socials i culturals. Bé: no és cap secret que les experiències i competències de la gent són un aspecte de la diversitat humana. Com que voldria que la meva vida i el meu món fossin més amples, no faig cap cas dels consells restrictius.

Tots els temes que toco són històrics. Són nusos entrellaçats d’una història en curs, que vivim conscientment o menys. Construir una perspectiva històrica és, doncs, situar i orientar les nostres pròpies vides —no sols fer justícia al passat. Evidentment, el passat és indispensable. Com trobar-lo? Bé: les meves indagacions documentals han estat més detectivesques que erudites. M’he preocupat molt de guanyar accés als documents més directes, a les «fonts». Necessitava documentar-me perquè volia traure els contexts dels texts mateixos. Això no és una pràctica gaire corrent.

Tothom ens diu que el «context» és indispensable per a entendre qualsevol cosa. Els historiadors ho diuen potser més sovint que ningú. ¿Qui ens ha dit d’on traure els contexts? La veritat és que hom suposa que els trobem bons i fets, a mà i a punt —i que no es tracta, doncs, de traure’ls d’enlloc, sinó al contrari: de «ficar-hi» els bocins empírics que anem trobant. Els manuals escolars i els catecismes doctrinals ens regalen tota mena de contexts clarament etiquetats. Every schoolboy knows què són «l’Imperi Romà» i «la Revolució Francesa», «la Biologia» i «la Lingüística», «la Il·lustració» i «la Renaixença», «l’Estat» i «la Religió», «la Literatura», «l’Economia», etcètera. Els investigadors són infants grans que encabeixen a tort o a dret llurs troballes dins aquells marcs prefabricats i consabuts. Les aportacions monogràfiques es limiten així a retocar aquest o aquell detall —i deixen sempre intactes els estereotips globals. Les «dades» són un mer divertiment que condimenta l’àrida recitació doctrinal.

Tota doctrina és, en efecte, una pretensió de saber abans d’indagar res. Every schoolboy knows allò que li han inculcat. Com que els estereotips clausuren les qüestions teòriques, el mètode es redueix a tècniques aplicades en què s’entretenen els estudiants més aplicats. Els resultats s’acumulen indefinidament —i no hi ha cap mutació qualitativa, epistemològica. Tots els écoliers saben perfectament què és «saber», en primer lloc.

El truc invers pertany a un altre joc, molt més engrescador. És bricolatge. Sembla més ingenu i audaç que el truc corrent —i és més segur. Les remarques que vaig fer a propòsit del teatre d’Eduard Escalante (1968) són aplicables a tota mena de temes històrics. Un document autèntic —si el sabem interrogar— és més informatiu que tots els catecismes i manuals del món. Tot el problema és que els texts no revelen mai els contexts a primera vista. Com que la gent no diem mai (oralment ni per escrit) allò que donem per sabut, el problema és com col·legir allò que va sense dir d’allò que diem. Problema elemental i correntíssim, en principi. Les bones discussions (privades i judicials, científiques i polítiques) fan això de la manera més natural i àgil del món. Ara: la dificultat de la recerca històrica és que no podem conversar amb el passat. Els trucs fenomenotècnics són ací més refinats —i produeixen resultats sorprenents, feliçment.

Encara que els temes que tracto són històrics, els meus assaigs no són pas cròniques esdevenimentals. Parlo de fets, sens dubte. El punt intrigant, però, és sempre el sentit i la importància dels fets dins uns contexts que cal trobar dins els texts. Cal (re)construir els contexts perquè ells mateixos són també històrics. Més: la macrohistòria és justament la història dels contexts. Detectar i seguir pistes contextuals —sobretot quan són òbvies— és certament un exercici inacostumat i sorprenent. La descoberta més important que fem és que les obvietats canvien. Durant la Revolució, per exemple, això que ara en diem «França» no sembla pas categòric, vàlid ni evident a tots els participants en el joc.

La meva aportació consisteix almenys en advertiments i suggeriments: en pistes que he detectat i que crec que val la pena de seguir per a treure l’entrellat de la història dels contexts. També presento esbossos teòrics: construccions hipotètiques que no he trobat en cap autor. Francament, em sorprèn prou que ningú no sembli haver tipificat el racionalisme oligàrquic ni la situació «minoritària», per exemple. I em sorprèn després d’haver llegit una pila de coses que hi tenen a veure directíssimament. Això em recorda la historieta dels cecs que tocaven distintes parts d’un elefant i imaginaven coses molt diferents —cap de les quals no era un elefant.

Atenció: no suposo en cap moment que calgui treure tot(s) el(s) context(s) d’un sol text. Al contrari: cal combinar distintes versions.

La singularitat dels temes que he estudiat és potser una consideració secundària. Solament dic que els he trobats interessants i que m’han absorbit una i altra vegada en llocs diferents. Per què? Segurament perquè he entrevist que abordar-los és començar a concebre alguna cosa —una cosa que potser cal concebre per a veure coses que vivim. No: no faig cap antítesi entre «veure» i «viure». Només dic que veure és una operació que fem (quan la fem) en el curs d’una acció. L’operació té certes repercussions. Sembla que de vegades ve d’aquí, com diuen a Barcelona. Hi ha conjuntures en què té una importància crucial, vital —perquè és una mena d’operació que cap altra mena no pot reemplaçar. Malfieu-vos dels succedanis.

Aquest volum és una miscel·lània de tons i de temes centrada en una qüestió omnipresent, que és teòrica i que és també un problema pràctic. El títol sembla un enunciat correcte: dir la realitat. Encara que abordo tota una gamma de qüestions distintes, crec sincerament que la qüestió focal és la del(s) sentit(s) de la realitat i la construcció del sentit. Col·loquialment, és la qüestió dels sentits comuns —en plural. I bé: cada sentit comú és un esme que sap de què fer cas i a què atenir-se. Consisteix, doncs, en creences —perquè les creences són en definitiva les maneres de destriar el real i l’irreal.

Ara: hi ha realitats múltiples que pertanyen a diversos sentits comuns. Més: un mateix sentit comú gradua la consistència i la validitat de les coses —i de la gent. No sols hi ha realitats establertes inqüestionables, sinó que hi ha també quasi-realitats precàries, problemàtiques, controvertibles —fins i tot inversemblants i increïbles. El mateix sentit comú que dóna per sabudes i segures certes coses que vont de soi (Estats independents, idiomes reconeguts, disciplines consagrades acadèmicament, etcètera) en descarta d’altres tot relegant-les als llimbs de les (im)possibilitats. Sabem que hi ha, per exemple «dialectes» (o «llengües regionals», si voleu) que no són ben bé «llengües», i «regions» (o «nacionalitats», si voleu) que no són ben bé «nacions». Les quasi-realitats són totes més o menys fugitives, fantasmagòriques, volàtils. Per alguna raó, són furtives i embarassants. Finalment, hi ha les irrealitats més pròpiament dites: inapercebudes i inimaginades, que no compten gens mentre resten remotes i inaccessibles.

I el més interessant és que hi ha trascolaments, transposicions i transformacions entre el real i l’irreal. Els desplaçaments i les metamorfosis revelen contactes i relacions. Separacions que semblen absolutes no són pas definitives. Segurament hi ha una ecologia epistemològica en què les realitats apareixen i desapareixen, s’integren i es desintegren —sempre en un joc de connexions i dissociacions, d’interessos i d’indiferències que tenen a veure amb centres de referència i amb les dicotomies propi/aliè i dins/fora, tan elementals i universals com ací/allà, ara/aleshores i mateix/altre.

Un sentit comú establert dóna raó a un ordre establert del qual és solidari i que és un cert ordit o canemàs de relacions subjacents. És efectivament comú perquè és col·lectiu, societari. Comte, Durkheim i tots els sociòlegs dignes del nom han intuït que allò que un sentit comú pressuposa més categòricament (i afirma i salvaguarda a totes passades) és aquell ordit o canemàs mateix que subsisteix tant com preval i s’imposa com a necessari. De fet, un sentit comú establert és una pretensió de saber que es refusa a entendre (fins i tot a escoltar i veure) tot allò que no li dóna pas raó. Si dèiem que era un punt de vista, oblidaríem que és també un punt de ceguesa. En efecte: es revela sovint refractari, impermeable. ¿Caldrà insinuar que les irresponsabilitats més escandaloses, les incomprensions més obtuses i les insensibilitats més brutals són incomunicacions degudes a les separacions i dissociacions que isolen i protegeixen els sentits comuns establerts? És clar que un sentit comú establert es pretén impecable, i no és mai monstruós en la seva pròpia opinió.

En comptes, però, de condemnar-lo com a gratuït i insensat, val més de fer justícia al sentit comú i reconèixer que efectivament té un sentit i respon a unes necessitats —tot sacrificant d’altres necessitats i sentits, això és. Entenguem-nos: fer-li justícia no és pas acceptar les seves pretensions d’unanimitat i infal·libilitat. És simplement constatar que és un sentit, particular i local com qualsevol altre. És, doncs, reconèixer que tot sentit és naturalment un interès, una raó i una necessitat d’algú. I la qüestió seriosa és com coexisteixen els interessos, les raons i les necessitats de gents distintes. Una anècdota de l’Ancien régime posa aquesta qüestió brutalment. Un peticionari desesperat feia valer davant un personatge el seu argument últim: «Après tout, il faut que je vive!» «Je n’en vois pas la nécessité», li va respondre fredament el personatge. Sens dubte, sempre necessitem donar algunes coses per sabudes i segures —i mai no sabríem fer cas de «tot». Una bona qüestió és, doncs, quines coses podem donar per sabudes i segures —o negativament: quines coses podem permetre’ns de perdre de vista o de silenciar impunement. Les pretensions d’un sentit comú foren inofensives si eren ineficaces.

No ens precipitem pas, però. La veritat és que no podem estar segurs de res d’això a priori. Els dogmes i les incredulitats, els interessos i les indiferències més autèntics potser no són mai declarats. Encara que trobem ací i allà catecismes oficials i manualets d’instruccions, no és pas aquí que trobarem el sentit comú que ens importa. Els glossadors i crítics acadèmics de les Grans Doctrines són menys competents que un infant llest per a copsar el funcionament efectiu d’un sentit comú, que és tan ordinari i prosaic com la vida quotidiana. No hi ha, doncs, cap altre mètode segur que observar al natural i in situ allò que algú diu i fa, les maneres com pren i tracta la gent i les coses. El sentit comú autèntic no apareix de cap altra manera que en aquesta i aquella acció d’algú i d’algú altre —precisament en les pràctiques més habituals, els procediments més rutiners i els impulsos i els tics més espontanis, que són els menys remarcats. És clar, en parèntesi, que el rètol «consciència col·lectiva» és inepte —perquè caldria afegir que és una «consciència» quasi sempre inconscient.

Com que les rutines importen molt més que les doctrines —més exactament: les doctrines importen com a rutines—, la sagacitat detectivesca és molt més útil que l’erudició pedantesca. Allò que importa consisteix en trucs, démarches, operacions que cal atrapar al vol, en plena acció. L’etnometodologia forneix ara un bon arsenal de trucs fenomenotècnics, fins i tot d’experiments per a provocar esdeveniments reveladors. En tot cas, es tracta de copsar justament les jugades que revelen les regles i els límits del joc —límits i regles que són el sentit comú que indaguem. Cal, doncs, centrar l’atenció en les opcions, en les decisions. La sola hipòtesi indispensable és que «Encara que sigui demència, té mètode» —aquella frase del Hamlet que em sembla el millor lema per als (anti)psiquíatres. Podríem dir que tot plegat és com inferir la gramàtica d’una mostra de frases —excepte que els lingüistes es basen tots en la Gramàtica Didàctica Tradicional inculcada a l’escola; i aquesta altra gramàtica no és cap matèria escolar especial. El que és clar és que l’estudi del sentit comú reclama un enfocament operatori, del qual hi ha raríssims precedents valuosos. De totes les psicologies inventades fins ara, em sembla que la més pertinent és la de George A. Kelly (A Theory of Personality: The Psychology of Personal Constructs, 1963). De tota manera, la qüestió dels sentits comuns és evidentment sociològica.

Renuncio a parlar ací de trucs i teories. Només diré que, sense gaires refinaments tècnics, un observador àgil i perspicaç pot treure molt bon partit de la seva pròpia experiència quotidiana. Almenys n’hi ha un exemple il·lustre: el de Jeremy Bentham. Aquell membre anglès de la generació de la Revolució fou un reformista pertinaç i insubornable que va topar amb moltíssimes resistències i va col·lecionar desil·lusions en abundància. La seva originalitat és que va anar descrivint i classificant aquelles experiències en notes escrites a estones perdudes. Bentham mateix no va convertir mai el seu dossier en un llibre. El llibre va aparèixe, però, al capdavall en dues versions autoritzades: la de Pierre É. L. Dumont (Traité des sophismes politiques, 1816) i la de Peregrine Bingham (The Book of Fallacies, 1824). Estil a part, aquest és un dels llibres més útils del món. Recomano, doncs, la versió que crec més accessible (Harold H. Larrabee, Bentham’s Handbook of Political Fallacies, 1952). El llibre és un catàleg raonat dels trucs amb què l’oligarquia defensa els abusos tot desqualificant absolutament (o esquivant indefinidament) les demandes de reforma. L’ingenu Bentham no era pas estúpid. Insisteix que les argúcies pul·lulen sobretot allí on hi ha free public discussion —i, per consegüent, cal donar raons acceptables, en comptes de suprimir les demandes amb la força bruta. Noteu que els arguments capciosos són eficaços en la mesura en què són plausibles i persuasius —és a dir: en la mesura en què s’ajusten al sentit comú.

The Book of Fallacies té un homòleg ben interessant: els Proverbs of Hell d’un compatriota i contemporani de Bentham: William Blake, l’autor de Songs of Innocence (1789) i de Songs of Experience (1794) —noteu la correspondència entre els títols i les dates. Abans que observador, Bentham fou provocador. El seu llibre cataloga les respostes típiques (les reaccions reaccionàries) que ell mateix havia provocat. La seva pertinàcia reformista li va valer les contrarietats que va saber pair al capdavall. Va sense dir que l’innovador pren la iniciativa i proposa i argumenta. La seva sorpresa comença quan algú contraataca, el posa en falta i frustra les seves esperances. Els radicals de la generació europea de la Revolució (Anacharsis Cloots n’és segurament el més gran) van fer etnometodologia avant la lettre. Alguns dels qui van sobreviure al Gran Experiment van voler treure de llurs fiascos lliçons útils per a la posteritat. Blake i Bentham, talents molt diferents, tenen el mèrit d’haver tret bon partit de «dades» que havien obtingut sense voler. Això té a veure amb l’adquisició de l’experiència a costa pròpia —sobre la qual us regalo un aforisme: Fés coses estranyes, i veuràs coses interessants.

Molt naturalment, Bentham va concentrar la seva atenció en les rèpliques, en les respostes contra les iniciatives reformistes. Almenys quan era jove, aquelles reaccions el van sorprendre —i mai no va acceptar aquells contraarguments com a vàlids. The Book of Fallacies no ens conta res d’això —excepte les conclusions. Bentham va començar a prendre nota d’aquells casos quan va començar a sospitar que aquella demència tenia mètode. Va necessitar comprendre les reaccions reaccionàries per a entendre la seva pròpia experiència. La seva hipòtesi fou que tots els trucs servien per a la mateixa cosa al capdavall: tots eren bons per a salvaguardar l’Ordre Establert tot descartant sistemàticament les possibilitats (i les realitats) alternatives. En efecte: el conjunt mostra la típica circularitat defensiva que clausura les qüestions tot eludint-les o escamotant-les. No és, doncs, exacte de dir que els contraarguments s’escapen per la tangent. Al contrari: es refusen a aventurar-se fora de casa. Tot refusant-se a mirar i a escoltar, se salven dels perills d’explorar i discutir. Tot plegat és el típic blocatge sistemàtic contra l’experiència i la imaginació. Els fets i els arguments provocadors no compten gens: són absurds, irreals, falsos —i, per consegüent, invàlids, nuls. El sentit comú solidari de l’Ordre Establert subsisteix gràcies a la impermeabilitat que el fa insensible a tot allò que no li dóna pas raó. És evident que la pura inconsciència és més perfecta i més segura que la mala fe.

La insistència en la pluralitat dels sentits comuns és, doncs, metodològica abans que teòrica. Traiem les dades d’allò que percebem —i mai no podem adonar-nos de «tot». Quin és aleshores l’horitzó de la nostra atenció? Quan ens sentim segurs i contents (al nostre element) immersos en un sentit comú, l’acceptem sense reserves, com a «natural» —i no hi trobem res a remarcar, ni tan sols el veiem. Les conviccions de Blake i les de Bentham són certament a la base (o entre línies, si voleu) dels Proverbis de l’Infern i del Llibre de les fal·làcies, respectivament. Els autors no en van parlar ni hi van pensar gaire, almenys en aqueixos dos texts. Tot el que podem observar és, doncs, contrasts, que percebem en forma d’estranyesa. Els contrasts són les nostres dades. A més, són una qüestió substancial en aquest cas, perquè els contrasts entre sentits comuns són sempre provocatius, sovint embarassants i de vegades alarmants. Quan no podem posar-nos d’acord sobre què és real, sospitem que potser no hi ha ben bé una realitat comuna. I és justament aleshores (a l’hora de la veritat) que ocorren les opcions i decisions més crucials —i que podem observar com funciona aquella ecologia epistemològica. Un concepte que pot ésser molt valuós ací és el d’interdiscurs. La qüestió (ignorada generalment) és on ocorre l’interdiscurs. Si dèiem que ocorre entre els personatges, suposarem que és una propietat de l’aire. No: l’interdiscurs ocorre dins la ment de cada personatge, i ocorre al mateix temps que produeix el seu discurs. Reconèixer que cada discurs és d’alguna manera un encontre entre discursos alternatius és reconèixer que en tot discurs hi ha opcions i decisions entre alternatives. No en diré ací res més —excepte que segurament cal conebre l’individu com una relació entre relacions, com un nus que lliga lligams. Hi afegiré una pista: que segurament hi ha «bilingüismes» epistemològics d’unes certes menes.

Podria contar-vos que el tema de les «minories» ha estat el meu accés principal a la qüestió dels sentits de la realitat en general. Què voleu? Les meves recerques parteixen sempre de les meves experiències. Feliçment, no sóc pas la mena de geni que posa, discuteix —i «resol», ai las!— les grans qüestions in uacuo. Jo les he de veure i tocar, les he de descobrir en formes ben concretes —en comptes d’inventar-les gratuïtament o de recitar doctrines inculcades. La modesta veritat és, doncs, que, en comptes de partir de la gran qüestió «¿Qué es la Realidad?», he arribat —o m’he acostat— a la qüestió central d’aquest conjunt d’assaigs. Això explica moltes coses —per exemple: les imprecisions i vacil·lacions que jo mateix trobo ací i allà en aquests assaigs. No tinc, però, cap vergonya de pensar en veu alta abans d’haver aclarit bé una qüestió. D’alguna manera he d’encetar-la —i potser val més d’abordar-la en companyia. Espero que ningú no confondrà una exploració, que és temptativa, amb una exposició «definitiva».

¿Oi que la «marginalitat» és un cas ben típic de quasi-realitat? Presenta un conjunt ben característic d’aspectes. Per començar, ja és ben curiós que els rètols en voga («minoria», «bilingüisme», «etnicitat» i la resta) siguin clarament eufemístics. Per alguna raó expressen una insidiosa sensació d’«anormalitat». Potser hi ha equívocs perquè hom suposa (amb més o menys raó) que les «minories» són ambigües o híbrides en algun sentit. Sembla que aquest és un camp en què observadors i observats manifesten ambivalències i inconseqüències. Hom pressuposa també que les «minories» són coses residuals i en via d’extinció (típicament per absorció). Sembla que tot plegat lliga bé —i que, per exemple, aquella ambigüitat és una etapa de l’absorció. I què és l’absorció? Podem estar ben segurs que no és gens simple.

Podem copsar en aquest punt una distinció que és una correlació. D’un costat, hi ha una gent com a població demogràfica —si em perdoneu la redundància. D’altra banda, hi ha l’experiència d’aqueixa gent i llur propi sentit de la realitat. Diguem que es tracta de dos nivells —que corresponen prou bé a la vida vivent i al món viscut, respectivament. I bé: crec que tot plegat reclama un enfocament doble —o almenys dos enfocaments ben coordinats. Sense entrar en detalls, diré que cal abordar el tema demogràficament (en termes de l’ecologia de poblacions en definitiva) i fenomenològicament (en els termes d’aquella ecologia epistemològica a què m’he referit). En parèntesi: el terme «ecologia» sembla bastant apropiat en els dos casos. En comptes d’al·legar precedents —n’hi ha de molt bons en una certa abundància—, us aconsellaré de llegir Erewhon (1872), de Samuel Butler. Quant al nivell demogràfic, podria contar-vos que la meva passió per entendre una mica la substitució lingüística em va portar (l’estiu del 1964 a Madrid) a inventar per càlcul models ecològics —i que, justament gràcies a això, no vaig tardar gens a descobrir una certa disciplina anomenada «ecologia». Hi ha, però, els dos nivells —i combinar els dos enfocaments sembla molt interessant perquè l’ecologia de poblacions i la sociologia fenomenològica són especialitats molt distintes i distants. Descobrir que cal enllaçar-les i com podem enllaçar-les sembla una innovació teòrica important: una inspiració aplicable en general, i no pas un truc aplicat a un cas concret. El cas sociolingüístic és molt il·lustratiu perquè l’idioma que uneix una comunitat lingüística té segurament a veure amb un cert sentit de la realitat. Més: sembla que la bilingüització té molt a veure amb l’adopció d’un centre de referència exterior —aspecte típic de la «marginalitat». Espero que aquests assaigs us presentaran (i suggeriran) coses interessants sobre tot això. I també (naturalment!) sobre coses més o menys anàlogues o contigües.

En tot cas, la qüestió central (entrellaçada i entrellaçant) és ací la dels sentits de la realitat i la construcció del sentit. He dit que la manera de descobrir el sentit comú a partir de l’experiència quotidiana és anàloga a la manera de treura la gramàtica d’una mostra de frases. I és ací que cal abandonar discretament la companyia dels lingüistes i la colla de la semiologia/semiòtica. Cal dissipar una vegada per totes les confusions condensades en les nocions corrents de «comunicació» i «llenguatge» —i explotades per xarlatans. Clarament: el sentit no és idèntic (ni reductible) de cap manera als «significats». Aquests assaigs poden suggerir una manera (que em sembla apropiada i molt productiva) d’enfocar la qüestió de la construcció del sentit. En suma, mantinc que el tema pertinent ací és el dir (i no pas el parlar!) i que el dir és una mena d’acció i ocorre en el curs de l’acció —més que no pas viceversa! És clar que el dir forma part sempre d’accions i relacions que ocorren en el curs de la vida —de la vida d’algú. I és evident que les relacions formen una xarxa que uneix una entitat col·lectiva —una societat, dins la qual ocorre la vida dels seus membres.

Bé: aquesta (multi-)qüestió és una de les més embrollades de les ciències humanes. El sentit d’aquesta o d’aquella acció ocorre inscrit dins el sentit de la vida d’algú o algú altre. A més, hi ha els sentits comuns o col·lectius —que potser no són gaire homogenis ni clarament delimitables. Tot plegat és tan embolicat, que és comprensible que alguns renunciïn a escatir-ho i decideixin que la qüestió mateixa és «falsa», o almenys no pertinent. Opino, però, que aquesta (multi-)qüestió és fonamental i que és necessàriament embullada —¿qui pretendrà que la vida humana és simple? En comptes de decidir com la rabosa que el raïm inaccessible està agre, suggereixo que podem abordar i aclarir aquesta (multi-)qüestió d’alguna manera. Mantinc, a més, que val la pena de fer-ho. La complexitat mateixa de la qüestió no és pas mera confusió. Ens revela almenys una cosa positiva: que el sentit consisteix en relacions molt intricades. A propòsit: les accepcions (certament múltiples) del mot «sentit» no són pas pura vaguetat. Revelen connexions semàntiques que potser ens ajudaran a esbrinar l’entrellat de la qüestió important.

Què us diré de les accepcions del mot «vida»? Feliçment, ja existeix una terminologia de recerca que s’allunya irreversiblement de tota fraseologia retòrica. Quan dic «vida», no faig cap vana invocació. Em refereixo a una noció més i més clarificada. Almenys, hi ha esbossos coherents de la logique du vivant, i han estat enunciats alguns universals biològics (característiques essencials de la vida en general). Els universals biològics —enormement més convincents que els lingüístics!— són, sense cap dubte, el suport i el marc més indispensables per a la sociologia en general i per a la sociolingüística en particular. Crec seriosament que és en aquesta direcció que hi ha una recerca en marxa, capaç de desenvolupament coherent. Hi ha, de fet, una recerca d’avantguarda (poc divulgada encara) que segueix, per alguna raó, la direcció oberta per Auguste Comte —i abans per Ramon Llull. Aquesta línia no té res a veure amb les vogues frívoles de la reraguarda, tan celebrades ací i allà pels qui no en saben de millors. Cal una certa obtusitat, per a aclamar el darwinisme i no fer cap cas del modest esquema organisme-fonction-milieu! Els aclamadors tenen sempre una noció èpica prou vulgar (i gens intel·lectiva) de les proeses científiques. No: no negaré pas que els rètols mateixos struggle for life i survival of the fittest fan un gran efecte —la mateixa mena d’efecte, això és, que els eslògans feixistes. Vull creure que quan insinuo això no us revelo res de nou. Si no ho havíeu flairat mai, ... En fi: les proeses intel·lectives són molt menys espectaculars (i molt més serioses) que El Guerrero del Antifaz. Consisteixen a entendre coses —simplement!

Potser sospiteu ja la coherència i el sentit d’aquest volum. La miscel·lània és una primera impressió. Hi ha una trama de qüestions (centrada en la multiqüestió del sentit) que entrellaça el repertori dels temes i la gamma dels tons. Podríem dir que és una xarxa de camins, oberta —perquè cada qüestió és una obertura. En aquest nivell, el contingut del volum és un conjunt connex (no pas dispers), i tanmateix obert (no pas clos). L’obertura —que potser alarmarà o desil·lusionarà algú— té ací una importància vital. Com us diré després, aquest volum és essencialment un text contra un context. Aventurar-se contra un sentit comú establert —aventurar-se a través i enfora, això és— és la seva raó d’ésser, el seu sentit. Val a dir que em sembla simplement necessari —no sols engrescador. És clar: no puc oferir res de valor als qui n’en voient pas la nécessité. Més: sé que, contra el vici de dir, hi ha la virtut de no escoltar per res del món —virtut exemplarment practicada pels qui creuen cegament en un sentit comú. Aquests no s’aventuraran mai fora de casa. Ni tan sols s’aventuren a casa. No veuen ni sospiten ací i ara mateix la qüestió dels sentits de la realitat i de la construcció del sentit. Que Santa Llúcia els conservi la vista!

Parlant d’això: el meu amic Edward L. Rose esmenta i recomana tot sovint un experiment zooepistemològic. Ell l’ha fet moltes vegades, sempre amb el mateix resultat. Si assenyaleu amb el dit una cosa a un gos, el gos mirarà amb gran atenció la punta del dit. Confesso que jo mateix he obtingut —sense voler, ai las!— el mateix resultat amb gent molt sensata i cultivada. La incomprensió ha estat per a mi una contrarietat molt mortificant i desil·lusionant —una frustració prou desmoralitzant a la llarga. Els gossos, per alguna raó, no fan pas una operació, un truc. Creuem que els mostrem la punta del dit —i no sospiten gens que el dit assenyala una altra cosa. Be: aquest volum forma part d’un procés de recerca. No exhibeix cap gran culminació. Simplement mostra uns camins, unes direccions. El seu sentit depèn, doncs, de la continuació, d’una prossecució possible. És ací que hi ha la intenció. Si no copseu pas al vol aqueix moviment, l’élan de l’arrancada, és clar que no veureu res d’interès —no haureu pas vist que us invitava a mirar, a cercar.

¿Puc afegir confidencialment que faig cas de l’exemple de Bentham? Si Déu em dóna vida i salut, algun dia escriuré un catèleg raonat com el seu, potser sota el títol de Blake: Proverbis de l’Infern —enunciat més grandiós i menys ofensiu que Lògica dels Fernández, per exemple. Ja podeu comptar que serà una quintaessència de la ironia. I us diré que potser té raó el meu cuate Rolf Kjolseth quan explica al públic que la ironia és la meva llengua materna —és a dir: un idioma adquirit com qualsevol altre, amb el sol avantatge de la comoditat i la confiança casolanes.

Dir la realitat és en tot cas una qüestió teòrica universal i també un problema pràctic ben particular, actual i local. Per sort o per dissort, la realitat és plural. No podem dir-la (ni remotament imaginar-la) exhaustivament, una vegada per totes. El problema de dir aquesta o aquella realitat, ací o allí, ara o adés, és el problema de veure-la i fer-la veure, de concebre-la i fer-la concebre —el problema de construir un sentit en definitiva. I un sentit no és mai un significat —perquè la qüestió és ací de coherència, i no pas d’equivalència. La diferència és ben elemental —i immensa! Diguem-ho així: no es tracta pas d’anomenar «gos» el «ca» —ni tampoc viceversa, per l’amor de Déu!—, sinó de descobrir i reconèixer la realitat canina. Heu de saber que això em sembla (fins a nova ordre) la proesa humana més àrdua i problemàtica: la més prodigiosa. Tots els pensadors i artistes, tots els investigadors i educadors —xarlatans a part, és clar— hi aspiren apassionadament. Sembla que estem molt més avesats a la proesa inversa: a descartar maquinalment certes coses sense parlar-ne ni pensar-hi —o a despatxar-les molt sumàriament i tangencialment com si fossin il·lusòries. Pensar-hi i parlar-ne sense precipitació, prendre-les i tractar-les com a realitats, és tot un vigorós exercici de l’atenció i de la imaginació.

Encara que podem especular sobre això molt abstractament, això ocorre necessàriament (quan ocorre) en forma d’experiment pràctic i d’aventura viscuda —és a dir: en el curs de la vida d’algú. I no he pensat mai que dir la realitat sigui anar reconeixent i vindicant generosament això ni allò. Crec que és molt més modest i vital. És realitzar-nos —perquè l’enjeu és la nostra pròpia realitat, que no és gens independent d’allò que ens afecta ni d’allò que depèn de nosaltres. Com he dit, crec que tot sentit és un sentit de la realitat, que és un interès, una raó i una necessitat d’algú. Cap teoria abstracta no pot resoldre (ni dissoldre) aqueix aspecte essencial del problema, que és absolutament concret: absolutament relatiu. Recordo ací un passatge del Faust: «Per què parlar sempre de la situació en què deuríem trobar-nos?». És sempre ara i ací que els sentits prenen forma i força —o es desintegren, o simplement es frustren. Hic Rhodus: hic salta! Entenc, doncs, molt bé la condició que Arquímedes demanava: «Doneu-me un suport, i mouré el món». Com que tots els processos vitals són cercles —hèlixs o espirals, més exactament—, tot allò que algú diu és ocasionat i pot ésser ocasionant.

Sí: puc aventurar-me —això depèn de mi mateix, i ho faig de tot cor. No puc endevinar, però, si la meva temptativa es perdrà, o bé serà un catalitzador. Un sociòleg no pot fer-se gaires il·lusions. No pretenc de cap manera acomplir tot sol coses de què aquesta societat sembla globalment incapaç. Ni tan sols puc aclarir si aquesta societat no pot fer el que voldria, o bé no vol pas el que podria fer. Encara que la gent imaginativa podem imaginar moltes hipòtesis en privat —i podem discutir-les entre nosaltres—, no podem posar-les mai a prova, perquè no podem fer experiments de grandària natural en aquest cas. Distingir entre la impotència i la renúncia d’una societat és ociós i gratuït. En aquest nivell, no hi ha cap altre experiment que la història efectiva mateixa. A més, hi ha aquella circularitat inevitable, típica dels processos vivents. Mentre no apareixerà cap alternativa, el sentit comú establert encarrilarà l’atenció i la imaginació tan rígidament que prejutjarà (i clausurarà) totes les qüestions —i frustrarà així tota alternativa.

Deuria dir «aquesta època» —més que no pas «aquesta societat». El 1984 de George Orwell, que havia semblat un desvari de la fantasia, potser era —perdó: és— una extrapolació molt més sensata que les de la doctrina del Development. Precisament el 1968 (data recordable), en un article publicat al diari Madrid, vaig escatir una mica els signes dels temps —i els esdeveniments m’han recordat tot sovint aquell article! A hores d’ara, el món sembla haver passat vertiginosament de la plàcida eufòria del Development a la consternant brutalitat del Campi-qui-pugui. La gran urgència ara és la seguretat a totes passades —és a dir: la por, que es decanta cap a la seguretat negativa: la destrucció. De tots els camps de la producció, el de la destrucció és el més boiant. Ara: la meva preocupació com a sociòleg no és pas la destrucció «física». Ni crec tampoc (fins a nova ordre) que la societat humana pugui posar en perill les estructures del món físic.

Veig simplement que la destrucció del sentit, de la raó i de la humanitat sembla ja prou avançada en certes parts —i sembla estendre’s prou ràpidament. El camí fressat del sentit comú establert sembla un caminho de perdição —un camí massa segur, si de cas. ¿Quin sentit podem construir en aquest context? William Blake va expressar perfectament el mínim irreductible:

And so you may do the worst you can do,

Be assur’d, Mr Devil, I won’t pray to you.

 

Potser podríem fer també alguna cosa més positiva —una cosa tan simple, per exemple, com veure que la destrucció no és cap interferència exògena ni cap accident fortuït. Sembla el Gran Tema de la nostra època —i no pas una sobtada epidèmia de contratemps biogràfics.

Cada assaig ha tingut la seva pròpia gestació, bastant independent de l’actualitat local. Com he dit al principi, la gestació ha estat itinerant. Ara: la redacció i la compilació finals han estat produïdes dins el marasme de la Transició espanyola. Les al·lusions incidentals a penes aclareixen, però, les relacions entre aquest volum i l’escena en què apareix. Caldrà dir-ne ací alguna cosa.

Viure la Transició espanyola precisament a Barcelona i ensenyant sociolingüística a la universitat ha estat un veritable privilegi epistemològic. A més d’ampliar la meva experiència, ha aprofundit la meva comprensió de moltes coses. He descobert, per exemple, que la intel·ligibilitat no és pas unilateral, sinó que depèn de l’encontre de coses que s’expliquen mútuament. En posaré un exemple. El meu context actual m’ha ajudat molt a entendre la conjuntura en què Mariano J. de Larra va escriure (i morir) —i viceversa: aquella conjuntura m’ha ajudat també a entendre el meu context actual.

Hi ha també coincidències més particulars. Els qui reciten que Larra fou un costumbrista ni tan sols saben que costumbres vol dir moeurs. Les moeurs són els hàbits i les rutines de la vida quotidiana, inextricablement lligats a un sentit comú que es revela refractari als canvis. La meva preocupació central coincideix, doncs, bastant bé amb la de Larra. Almenys ençà del baró de Montesquiu (i d’Alexis C. de Tocqueville, contemporani de Larra), les moeurs són un gran tema.

També hi ha un paral·lel important entre l’aventura de Larra i la meva. En un article generalment ignorat (Horas de invierno, desembre del 1836), Larra parla

del escalón que ocupa, en fin, en las jerarquías europeas la sociedad española.

 

El tema l’afectava íntimament i professionalment:

Escribir y crear en el centro de la civilización y de la publicidad (...) es escribir. Porque la palabra escrita necessita retumbar (...) necesita irradiarse, como la luz, del centro a la circunferencia. Escribir (...) en la capital del mundo moderno es escribir para la humanidad; digno y noble fin de la palabra del hombre, que es dicha para ser oída. Escribir como escribimos en Madrid es tomar una apuntación, es escribir en un libro de memorias, es realizar un monólogo desesperante y triste para uno solo. Escribir en Madrid es llorar, es buscar voz sin encontrarla, como en una pesadilla abrumadora y violenta. Porque no escribe uno siquiera para los suyos. ¿Quiénes son los suyos? ¿Quién oye aquí? ¿Son las academias, son los corrillos noticieros (...), son las mesas de los cafés, (...) son las pandillas (...), son los que despojan o son los despojados?

 

Sabrem fer una regla de tres? Si escriure en castellà era —i encara és— una condemnació, ¿què direm d’escriure en català? La crua veritat és que ningú no sembla haver-ne dit gran cosa. Pitjor: potser és fútil tot l’esforç de dir coses públicament en un idioma que no és ben bé públic, i que un Cercle Familiar vol absolutament que sigui privat i confidencial. Les traves semblen ací tan compactes que ni tan sols permeten d’expressar la frustració i la indignació. La naturalitat maquinal i plàcida és feliç. I és clar que no pot esclatar cap indignació on no hi ha cap sentit de la dignitat —ni pot haver-hi cap sarcasme on ningú no el veu.

Sé massa bé que escriure en català és hic et nunc situar-se sota un doble confinament: una relegació opressiva exterior i una autoreclusió defensiva interior —perquè la Renaixença va construir un refugi dins una presó. L’obtusitat i la intolerància són màximes dins el Cercle Familiar de la «Cultura Catalana», que perpetua les fantasies escapistes de la Renaixença, ara escenificades intensivament en forma de celebracions rituals i d’efusions gregàries —celebracions i efusions essencialment diferents d’un discurs públic. En català, sembla fins i tot impossible de veure la història que vivim i d’entendre un joc en què som joguines, i no pas jugadors.

Com a sociolingüista, aprecio moltíssim el talent amb què Larra va expressar una mena de situació que m’afecta vivament. No cal que ningú em digui que l’anglès és ara el sol idioma en què sembla possible d’escriure per a la Humanitat —la major part de la qual no llegeix en anglès ni llegeix gaire tampoc, ai las! But that’s another question. La qüestió pertinent i urgent ací i ara és la d’aquella realitat que no puc dir en cap altre idioma que el català —i que, per consegüent, és tan problemàtica com aquest idioma i tan vulnerable com aquesta gent. Sé que, si no diem pas aquesta realitat en català, ningú no la dirà mai de cap manera —i no esdevindrà mai real per a ningú, ni tan sols per a nosaltres mateixos.

La curiosa peculiaritat del meu experiment és que no vull pas dir una realitat en català amb la mesquina intenció d’isolar-la —sota el pretext de «protegir-la». Decididament, no vull reprimir-la sota cap pretext. Al contrari: vull afirmar-la tot obrint-la a la resta i connectant-la amb el món —si em permeteu de dir-ho abruptament. Veureu que alguns dels temes que tracto són catalans (valencians en primer lloc) —i que totes les qüestions que abordo són d’interès universal en aquesta conjuntura de la història humana. L’entrellaçament dels temes particulars amb les qüestions generals mostra justament la manera més directa i més segura de connectar la nostra realitat amb el món.

L’experiment es deixa fer —almenys puc demostrar això! I el més interessant és que és, en efecte, tot un experiment perquè té a veure amb un problema. Alerta: no és pas el problema de la «vida» de la llengua catalana (reduïda a símbol fantàstic pels druides i corifeus), sinó simplement el problema de viure en català amb naturalitat i dignitat. Evidentment, el dir —inseparable del pensar i del fer— és part integrant de la vida humana. Noteu bé que dir que això és el problema és subversiu en aquest context. Almenys és una insinuació provocativa perquè posa en evidència el contrast radical entre dos gèneres de discurs. Les regles del meu discurs no són pas les del joc de les efusions i confusions, obsessions i evasions.

Em limito a obrir una bretxa, un camí practicable. No puc saber quina serà al capdavall l’eficàcia d’aquesta demostració. Em prenc una llibertat —i no demano gaires seguretats. La brega d’un text contra un context és desigual. He decidit simplement que val la meva pena. D’altra banda, la meva pròpia aventura no és el tema de cap d’aquests assaigs. És tan sols l’accés a uns temes d’importància per a molta gent. No us demano, doncs, pas que em comprengueu —sóc menys important que això, fins i tot per a mi mateix. Us invito a entendre-ho: a veure en primer lloc unes coses que vivim i que són —com nosaltres mateixos— realitats que poden ésser ignorades i suprimides. Començar a dir-les és començar a concebre-les i a construir-les: a fer-les amb esforç —en comptes d’esperar trobar-les bones i fetes sans coup férir.

Els assaigs reunits ací formen conjuntament un canemàs, un ordit: precisament una contextura. El sentit i les conseqüències que aquest volum pugui tenir seran un efecte de conjunt. Un sistema establert dissol molt fàcilment les crítiques «dissolvents». Els impactes esporàdics es perden —i no qualla mai una alternativa. Per contra, una contextura és ja el rudiment d’un sistema en què la pars construens és més important que la destruens. Almenys és un nucli relativament tenaç —i un embrió aparentment viable, capaç de desenvolupament. Puc dir que aquest conjunt d’assaigs presenta un nus d’accessos i d’eixides. No us obliga a seguir aquesta ni aquella ruta. Com que cada text ha estat concebut prou separadament dels altres, no n’hi ha tampoc cap de privilegiat.

El discurs que enceto voldria incorporar-se a un multidiscurs. Crec, com Gaston Bachelard, que

Une vérité n’a son plein sens qu’au terme d’une polémique. Il ne saurait y avoir de vérité première. Il n’y a que des erreurs premières.

 

No pretenc, doncs, dir el primer ni el darrer mot en res. La indagació més original i el discurs més innovador descobreixen sempre precursors i precedents. La modesta veritat és que la ruptura mateixa enllaça —perquè tota partença és una connexió. Qualsevol història és una concatenació de continuïtats i discontinuïtats —i, a més, les continuïtats no són mai unilineals. Ara: a cada instant les démarches que fem (i les que descartem) són opcions. Si no hi havia alternatives, tampoc no hi hauria joc. Això vol dir que no podem posar-nos tots d’acord en tot una vegada per totes. També vol dir que no hi ha joc on no hi ha dissidències. En fi: la implicació més subversiva és que són falses les pretensions d’unanimitat i d’infal·libilitat de tot sentit comú establert.

La història (intriga, suspens i sorpresa) continua, perquè viure és continuar vivint, viure endavant. Deixem que siguin «optimistes» i/o «pessimistes» els qui es deixen encegar i paralitzar per la pretensió de saber —perquè no en saben de millors. Els profetes troben sempre la manera de donar-se raó —i no troben mai (ni cerquen) cap altra cosa. La passió d’entendre és tot un altre joc: un joc sempre obert, perquè reconeix que entendre això i allò és la sola manera decent (i ferma) de tenir raó. També accepta que la sola manera d’entendre és pensar: continuar pensant, pensar endavant. Llull no s’enganyava gens quan insistia que cal anar i encontrar per a cercar i trobar.

Us proposo l’opció que he pres: començar per arrancar. Obrir una bretxa a través de les traves que ens condemnen a la impotència i a la desolació és certament l’opció més àrdua i aventurosa. Mantinc que val totes les nostres penes —i no escatimo pas les meves! Noteu, però, una paradoxa. La crispació és estèril perquè és paralitzant. El pensament productiu és àgil i versàtil (en el sentit anglès del mot) perquè és relaxat, détendu. Les impaciències i imminències apocalíptiques li són incongenials i nocives. Evidentment, pot aventurar-se a jugar amb els límits i les regles del joc perquè pot relaxar-se i confiar-se. Explora i innova perquè pot voler —que és el secret de la llibertat. Demostra així pràcticament que té una fe a tota prova —una fe refrescant i reconfortant, mai pretenciosa ni efusiva.

E quindi uscimmo a riveder le stelle.

 

Tan simple com això.

No em sap gens greu de declarar la meva fe. Com que és una fe, no em preocuparé gens d’argumentar-la. No és cap brillant conclusió teòrica dels meus estudis. És simplement l’ancoratge, el suport vital de tot el meu treball. Tot sentit és una raó. A la base, hi ha sempre uns principis, unes conviccions. Al fons de la passió d’entendre, de la passió per la realitat, hi ha frescor i aplom —el test definitiu de l’autenticitat. El joc més seriós és necessàriament sincer, ingenu, temerari. I aquesta sola seguretat val més que la glòria de tots els imperis.

Aquest joc és tan absorbent que el mèrit de l’originalitat (com el de la dificultat) importa ben poc. Entendre és una passió personalíssima i una aventura còsmica. Si la meva ment i el meu món eren idèntics —com sembla que pretenia Wittgenstein—, no hauria d’aventurar-me mai fora de casa. La veritat, per contra, és que el pensament s’aventura també a casa. Gaston Bachelard ho va expressar molt bé:

Seul, la nuit, avec un livre éclairé par une chandelle —livre et chandelle: double îlot de lumière contre les doubles tenebres de l’esprit et de la nuit.

 

La solitària aventura de Faust descobreix el prodigi de la companyia:

Finalment, ara entenc la paraula del savi:

«El món dels esperits no està pas clos».

 

La descoberta prodigiosa és la construcció d’un sentit —com making music together. Segurament, no és cap consens universal. ¿Em perdonareu l’arrogància si us dic que prefereixo la glòria d’errar en la millor companyia? Les ments closes no em fan cap companyia, d’altra banda. No podem fer junts res que valgui la pena. Val més que ens dispersem. Robert Frost va escriure el comiat més delicat:

But I have promises to keep,

And miles to go before I sleep.

 

El més ters és d’un romanç anònim castellà:

Yo no digo mi canción, sino a quien conmigo va.

 

El meu pensament no és gens sedentari ni impermeable. Vull dir que el contingut i el sentit d’aquest volum no han pas sortit du trésor de mon esprit per generació espontània. Les coses que tinc a dir són el resultat d’un nombre molt gran d’encontres i d’una gamma molt ampla de relacions. La meva aventura deu moltíssim (potser quasi tot) a les inspiracions i les pistes, la comprensió i les crítiques, l’estímul i el suport que he rebut de molta gent: família, amics, col·legues, estudiants... També dels personatges admirables que m’han donat les millors hores de lectura.

En això de les lectures, podria contar-vos que dec moltíssims favors a la serendipity. És clar que he flairat i seguit pistes interessants tan bé com he sabut. El fet, però, és que quasi totes les troballes més valuoses se m’han presentat per sorpresa en llocs i moments insospitats —llocs i moments que recordo vívidament. La meva bona fortuna en això ha estat (quasi) miraculosa —i l’agraeixo amb emoció. La veritat —si la voleu saber— és que les converses i lectures són segurament l’incentiu més freqüent de les meves excursions. La veritat completa (més confidencial que la incompleta) és que els llocs i la gent em fascinen. Potser ho contaré algun dia sota el títol Viatges, aventures, meravelles —on certament hi haurà capítols teòrics sobre la casa i els camins. Què us diré? Estimo apassionadament el món concret —tan apassionadament com m’agrada el pensament abstracte. La meva connexió íntima amb Llull (i amb Leibniz) pot condensar-se en les Tres Eles: Logic, Language and Love —algú m’ha aconsellat ja d’afegir-ne una: Law; o potser Life.

Els grans llibres m’han engrescat tant, que no he tingut temps (ni temptació) de seguir les vogues del moment. Deixeu-me fer ací un advertiment útil. Com a conoisseur, menyspreo el pedantisme bibliogràfic dels qui toquen d’oïda. Concretament, sé que hi ha dues menes d’autor: el xarlatà (que cita pomposament «moltíssims» llibres que no ha vist mai) i el seriós (que esmenta sòbriament aquells que coneix bé i recomana com a fonamentals). El bon lector detecta de seguida que el sobri ha llegit immensament més que el profús. Crec que (quasi) tots els llibres que esmento en aquest volum són de primera importància: essencials —no pas solament pertinents. Les referències que dono (autor i títol) són suficients per a consultar els catàlegs disponibles en qualsevol bona biblioteca o llibreria. Naturalment, les dades que dono són generalment les de les primeres edicions —i les dono com a repères cronològics pertinents. Renuncio absolutament a fer en cada cas la crònica de les reedicions i traduccions.

Al risc d’escandalitzar el veïnat, confessaré que les meves maquinacions intel·lectives sobre la situació «minoritària» s’alimenten d’una abundància d’experiències personals i de relacions directes amb gent lapona, noruega, gaèlica, irlandesa, galesa, frisona, romanxa, eslovena, occitana, gallega, basca, sarda —i algun armeni. (Deixo a part les gents de l’Hemisferi Occidental.) Ara ja sé per què, en retornar de la lluna, Arlequí responia modestament als curiosos: «C’est tout comme ici!». També entenc perfectament una sentència del gran Samuel Johnson:

The use of travel is to regulate imagination by experience, and, instead of thinking how things may be, to see how they are.

 

He renunciat, doncs, definitivament a desxifrar el secret dels catalanes universales que van a l’extranjero.

En suma: aquest volum és el resultat de moltes ocasions i relacions. Aprecio tant cada cosa, que veig que una reconeixença detallada hauria d’ésser una llista llarguíssima —o, més exactament, un formidable embull de cross-references. Com que no puc fer justícia, només dic que sentir gratitud i admiració és la meva manera d’ésser feliç —i la felicitat és el menys locuaç dels sentiments.

Enmig de tantíssimes omissions, esmentaré dues persones amb qui tinc molt en comú: José M. Sánchez Carrión (Txepetx) i Antonio Gil Hernández. Els comprenc i aprecio de la manera més natural del món —¿com sabria expressar-la?

La generositat de Pierre Achard i el suport de la Maison des Sciences de l’Homme (de París) han contribuït a realitzar coses que ningú no hauria pogut acomplir tot sol. Dic el mateix de la cooperació de Giorgio Braga, Jean N. Ure, Joan B. Butterworth, Glyn Wiliiams... Com a europeu, m’he esforçat a fer-me digne de dos sobriquets: il Catalano Volante i the Catalan Catalyst —per no dir res de le Catalan de service... Domènec J. Bernardó, Georg Kremnitz, Maria C. Viguièr et alii m’hi han ajudat considerablement. Caldria obrir encara tota una altra secció sota el rètol Transatlantic Intellectual Cross-fertilization: Thomas F. Glick, Einar Haugen, Joshua A. Fishman, Rolf Kjolseth, Joseph L. Dillard, Edward L. Rose, Charles A. Ferguson, Joy R. Robinson... And I stop here.

Vull reconèixer especialment l’atenció i l’ajut que vaig rebre de la Fundació Jaume Bofill durant la parturició d’aquest volum. Agraeixo tan públicament com puc l’interès generós i exemplar que, a través de Jordi Porta, aquesta Fundació de Barcelona ha posat en l’arrancada —tan problemàtica encara— de la sociolingüística en aquest racó d’Europa.

Parlant de fets singulars, la decent tolerància de Joan Solà ha estat un bon exemple i una ajuda en el meu treball a la Universitat de Barcelona. Solà i jo prenem molt a cor aquesta vulnerable realitat catalana. Una ironia de la vida és que els lleials, sempre exigents, ens irritem sovint mútuament.

¿Serà redundant de remarcar la coratjosa lleialtat de Jordi Solé? Produir aquest volum ha estat potser una mera dèria personal. Publicar-lo és una empresa intrèpida.

Finalment, agraeixo (a Fritz Schültze, al baró i a la baronessa van Heuvel, a Fredrik Gorissen i d’altres) l’acollença i l’ajuda que he trobat al racó natal d’Anacharsis Cloots —on, naturalment, he tingut ocasió de recordar Sigfrid i Lohengrin. El meu nebot Germà sap aquestes històries.